Догматика - 4

Предыдущая тема Следующая тема Перейти вниз

Догматика - 4

Сообщение автор Алексей Колосов в Чт Апр 16, 2015 9:43 pm

Четвёртая часть курса, посвященного догматическому богословию, на мой взгляд затрагивает самые важные (если угодно - экзистенциально значимые) проблемы: как человек мыслит Бога? как человек чувствует Бога? может ли Слово Бога звучать через книгу? надо ли человеку бояться Бога? Порядок предъявления тем в общем и целом соответствует порядку их появления на теологической "сцене" - Бог и мир, Воплощение, тайна Троицы, присутствие Бога в Иисусе Христе, что такое грех и зло (в чём суть проблемы человека, ради решения которой потребовалось Воплощение?), присутствие Бога среди верующих сегодня. Важны ли эти вопросы? Безусловно. Более того, они фундаментальны. Однако, человек, не склонный к теологической рефлексии, как правило, довольствуется ответами Церкви или околоцерковной традиции без рассуждения, потому что эти проблемы если и существуют для него, то находятся на такой далёкой периферии, что чаще всего служат идентификаторами "свой-чужой", нежели имеют какое-либо жизненное значение. Этого нельзя сказать о последних четырёх вопросах курса - это та проблематика, с которой мало-мальски "захваченный" Богом человек в той или иной степени и в том или ином виде сталкивается каждый день (как минимум, это касается последних трёх тем). И тем интереснее, важнее оказываются эти вопросы.
Последняя часть курса дала очень много информации, поэтому я остановлюсь только на том, что затронуло или заставило задуматься особенно сильно:
1. Очередной раз сделан акцент на то, что теология - не искусство, а наука, выводы которой можно проверить логически. Это не visio в свете fides - это система научного по своему методу знания, здание которой, опираясь на логику и философские методы, несколько столетий кропотливо возводили схоласты. Можно сказать, что именно они совершили (и категориально оформили!) переход от конкретного к абстрактному, предложив методы работы с многозначными элементами языка. Цель их работы - дать возможность относительно достоверно рассуждать языком этой реальности о реальности Бога, не путая реальность Бога с её языковыми символами (это критически важно потому, что библейский язык - это язык метафор). Более того, именно схоласты сформировали тот теологический контекст (оппозиция via antiqua и via moderna), в котором стал возможен теологический прорыв Лютера - он был осуществлён не "благодаря" и не "вопреки" этому контексту, а в нём (и в нём его следует рассматривать!). Иными словами, седьмая глава, как мне кажется, говорит о том, что слова не стоит употреблять легкомысленно ("я - художник, я так вижу!") - эта истина жёстко "набивалось" в самом начале теологического обучения в Средние века и преемственно она сохраняется в евангелической, да и в любой другой серьёзной теологии до сих пор.
2. Предложенный материал позволил по-новому взглянуть на роль мифа - он свидетельствует не о фактах (на основании чего роль мифа в познании занижалась), а о значимости события или явления. Всё, что мы действительно переживаем, значимо - факт и логика лишь отчасти способны выразить и передать эту глубину: для этого нужен миф. Другое дело, что между ratio и мифом должно наблюдаться динамическое равновесие - как мне кажется, миф в отрыве от факта утрачивает релевантность и превращается в сказку, а факт без мифа не имеет экзистенциального значения.
3. Указание на то, что язык мистики - это язык "внутренней перспективы", возможно, крайняя его форма. Как возникает язык мистика? Переживание рождает образ, образ обнаруживается в слове. Если переживаний множество, то возникает множество слов. Если переживания преемственны и вызывают сходные образы, то происходит обнаружение в них внутренней структуры - так возникает субъективный, индивидуальный язык, относительно понятный его носителю и обусловленный его интеллектуальными возможностями и этно-культурным контекстом. Но, глубокая индивидуальность этого языка порождает две проблемы: (1) как транслировать этот опыт во вне? и (2) как проверить мистический опыт (если угодно, верифицировать его принадлежность Благой Вести). Насколько он универсален и насколько он поддаётся теологической проверке на библейской основе? На эти вопросы нет аргументированного ответа, поэтому мистический опыт не является ни фактором формирования вероучения, ни критерием его оценки. Однако, можно рассуждать о содержании мистических переживаний и оценивать их принадлежность к христианской традиции - можно задать вопрос (лежащий, как я полагаю, в сфере душепопечения), является ли данное религиозно-окрашенное переживание данного конкретного человека христианским или нет? Почему это важно? Потому что спиритуальность (характеристика психики человека, демонстрирующая его готовность к духовному опыту) под влиянием внешних и внутренних факторов разрешаться в нехристианский мистический опыт. Для ответа на этот вопрос можно предложить два критерия: (а) можно проследить за тем, какое влияние оказывает данный опыт на жизнь человека (способствует он реализации благих принципов устройства человеческой жизни, предлагаемых Словом Божьим, или нет?) и (б) можно определить, какая символика обнаруживается в этих переживаниях (христианские мистики, как правило, оперировали библейской символикой с элементами современных им этно-культурных влияний). Однако, при всех указанных проблемах, мистику нельзя вытеснять в сферу индивидуальных переживаний - в истории Церкви теологическая рефлексия и мистические переживания идут рука об руку (и via antiqua, и via moderna подразумевали не только определённый дискурс, но и определённые мистические пути, так что не стоит забывать и о мистической обусловленности теологического прорыва Лютера). Значение мистики в том, что она создаёт "вкус" к осмыслению веры - оно подпитывается личностными мистическими переживаниями. Если угодно, мистика создаёт необходимую для когнитивного процесса эмоциональную окраску, отчасти определяет направление теологического мышления и влияет на его язык.
4. В рассуждениях о том, является ли Библия Словом Бога, был сделан акцент на том, что принципы Solus Christus и Sola Scriptura уравновешивают друг друга. И это очень важно: принцип Sola Scriptura (В) актуален и применим только тогда, когда актуален и применяем принцип Solus Christus (А) (если А, то В) - в противном случае, утрачивается различие центра и периферии библейских писаний, что провоцирует их фундаменталистское восприятие. С другой стороны, история показала, что и здесь следует быть осторожным - лютеранское богословие обнаружило тенденцию к принижению роли Ветхого Завета, что, в итоге, привело к известным культурно-политическим последствиям в жизни Европы. Ещё одна проблема, требующая внимания - проблема богодухновенности Писаний. Что в них богодухновенно? Если богодухновенны и авторы, и сами слова, то возникает "бумажный Папа", слова которого оказывают на читателя волшебное преобразующее влияние (своеобразный аналог "gratia infusa"?). Однако, сама история возникновения библейских писаний и становления библейского канона вынуждает усомниться в истинности данной точки зрения - многие метафоры прошли долгий путь, перед тем, как оказаться на страницах Библии: с какого момента они богодухновенны? С момента записи? С момента возникновения устной традиции? Были ли они богодухновенны в более ранних редакциях текстов? Вопросов больше, чем ответов... Впрочем, следует иметь в виду, что такой подход имеет место среди протестантских теологов США, в Азии и Африке, где противостояние "открытой" и "закрытой" языковых систем ещё не разрешилось. Так что же такое "богодухновенность"? С одной стороны, это (а) отражение Откровения в идеях, представленных в теологически значимых stories из которых состоит Библия (то, что было), плюс (б) рассмотрение актуальной ситуации в свете идей, отражающих опыт Откровения (то, что есть) - можно предположить, что богодухновенность это не свойство, а процесс, который актуален здесь и сейчас. Иными словами, богодухновенность не "существует" в Библии, а "реализуется" на фундаменте Библии. Но, у всякого процесса есть оптимальные условия протекания - в каких условиях реализуется богодухновенность? Рискну предположить, что оптимальным (!) условием для этого является община.
5. Отмечено, что учение об оправдании и освящении не дано в Библии в виде готовой теологической конструкции. Есть ряд библейских "историй", интерпретируя имплицитные аксиомы которых, можно получить более чем один (!) вариант понимания метафор "оправдания" и "освящения". В разных ветвях Церкви эти варианты интерпретаций легли в основу доктрин об оправдании и освящении, причём каждая историческая церковь пошла своим путём. Что это за пути? Варианты интерпретаций можно было "подгонять" под доминирующий, можно было равновесно раскрыть все варианты, можно было комбинировать варианты друг с другом. А можно было выделить один из них, исключив другие - этим путём пошла лютеранская теология (надо понимать, что этот выбор не был произвольным - в контексте внутренних и внешних вызовов эпохи, как они отразились в личности Мартина Лютера, он был вполне обоснованным). В данном случае, принцип sola Scriptura избирательно применён к той части Библии (послания апостола Павла), в которой изложены основы одного варианта - тексты, содержащие иные варианты, отнесены к "периферии" Писания. Однако, произошло смещение парадигмы восприятия Бога (современный человек ищет общения с Ним, а не терзается страхом перед Ним) и доктрина, построенная на "поисках милостивого Бога", утратила релевантность - возникает вопрос: а сохраняет ли релевантность учение о вменении человеку Божьей праведности? Отвечает ли оно потребностям современного человека? И есть ли ему альтернативы? Да, существует иная парадигма, не восходящая к учению Блаженного Августина - учение восточно-христианской церкви об оправдании и освящении через "теозис" (обожение). Для Востока, ключевыми являлись понятия смерти и тления, а не греха и вины - их преодоление возможно только в Боге. Процесс их преодоления и есть "обожение", причём оно носит троякий характер: это то, что свершилось (во Христе) + совершается (в Церкви через благодать (дары Св.Духа)) + совершится (в Грядущем). Можно сказать по-другому: I. благодаря Воплощению (обожение человеческой природы) возможен такой феномен как Церковь (Тело Христово) -> II. через Церковь (через совершаемые "правильной" иерархией Таинства и обряды, через святыни (иконы, мощи)) верующий (в "соработничестве с Богом"!) получает благодать ("стяжание Святого Духа", о котором говорил Серафим Саровский (и снова здесь можно вспомнить "gratia infusa"!)), приводящую к его изменению (обожение конкретного человека) -> III. Парусия и освящение через человека всего Творения (обожение Космоса). Существенный недостаток этой системы в том, "соработничество Богу", в отсутвие чётких различающих критериев, приводит к умножению методов получения освящающей благодати - это происходит ничуть не хуже, чем умножение методов "сатисфакции" в эпоху Лютера, порождая ничуть не меньшее количество суеверий. И точно также встаёт вопрос, подобный тому, что его беспокоил: "А как я могу быть уверен, что этот метод стяжания благодати эффективен?". Конечно, можно надеяться на то, что используемые методы эффективны, и жить надеждой, но... во-первых, неопределённость сохраняется и эту неопределённость не заглушить "послушанием Матери-Церкви": принцип "верь и делай как я!" является, по опыту, одной из частых причин "экклезиогенных неврозов" в современном Православии (по крайней мере, в его русском варианте). А во-вторых, иррациональность этих методов (когда-то и где-то ставших инструментами "прорыва", а потом канонизированных и утративших связь с контекстом возникновения) тоже не позволяет рассматривать восточную парадигму как значимую альтернативу. Кроме того, учение о вменении человеку праведности Бога имеет существенные резервы релевантности. В чём его суть? В классическом виде (здесь я процитирую материалы курса) оно выглядит так: "Iustitia aliena Christi (чужая, Христова праведность) вменяется верующему. Верующий есть peccatus in re, iustus in spe («грешник в реальности, праведник в надежде»). Он — simul iustus et peccator. Он соединяется со Христом; в вере ему дарована iustitia Christi как iustitia passiva. Она не может быть activa, так как у человека по отношению к оправданию нет свободной воли". Здесь важен один момент - вменение не является юридическим актом! Для иллюстрации этой мысли можно привести слова Карла Холля: "Не следует рассматривать оправдание как некую фикцию, как идеальный процесс, скорее здесь речь идёт о некоем в полном смысле слова творческом волевом акте Бога. Бог творит в человеке новое чувство жизни и чувство собственного достоинства тем, что повелевает ему жить перед Собой: Он пробуждает новое "я", новую личность, имеющую свою опору не в том, что свойственно человеку по природе, не в его собственном стремлении, но в свободно установленном Богом отношении". Иначе говоря, оправдание - это творческий акт Бога, благодаря которому мы, в нашей обыденной (грешной и пошлой) данности, для Него стали другими. И цель этого акта ни в чём ином, как в установлении живого общения с Богом: я прощён - значит "я жил, живу и буду жить перед Ним". Это значит жить без страха ошибиться, ведь моя ошибка не отлучит меня от любви Бога, потому что, глядя на меня, Он видит Крест Иисуса, а не мои грехи и заблуждения. А это значит, что я свободен и могу реализовывать эту свободу в своём повседневном бытии. Если эту цель (общение с Богом) и следствие (свободу христианина) не учитывать и не акцентировать, то евангелическое учение об оправдании действительно может проигрывать иным доктринам.
Прошу прощения за пространный и сумбурный текст, но этот курс поднял столько вопросов и дал столько ответов, что и это - minimum minimorum.
avatar
Алексей Колосов

Сообщения : 88
Дата регистрации : 2014-09-19
Возраст : 42
Откуда : г.Тихвин

Посмотреть профиль

Вернуться к началу Перейти вниз

Предыдущая тема Следующая тема Вернуться к началу


 
Права доступа к этому форуму:
Вы не можете отвечать на сообщения